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佛教的名山大刹是佛教在民间的重心。中国佛教四大名山，江南占其半，那就是位于浙东的普陀山和位于皖南的九华山。这佛教四大名山是中国千千万万佛教徒心目中的圣地，因此是中国佛教作为宗教存在于民间的四大支柱。这些名山的形成也是佛教更加中国化，更加民间化的标志。其一半在江南，说明江南在这个过程中的重要性。
一、天下名山僧占多
佛教名山的形成是有多方面原因的。佛陀常在王舍城耆阇崛山中说法，须弥山又是佛教传说中的圣山，以它为中心有所谓"九山八海"之说。于是在佛经传入中国之初就有了把佛教与山连起来的概念。
"天下名山僧占多"。这现象之产生，一来是受道教的影响。道士练功炼丹皆需天地精气为依托。而地幽水秀、峰奇石灵的胜地被认为天地之精英所在，故"仙，迁也，迁入山也"。此也是山之得名的基本条件。江南由于自然条件的得天独厚，宜于结庵修行的青山绿水就特别多。
佛教和道教在中国存在之初就纠缠在一起了，彼此的修行方式也会相互影响，于是江南六朝就不乏有修佛者像道士一样入名山修行习禅的记载。最早如《出三藏记集》卷一三《支谦传》云其，"后（吴）太子登位，遂隐于穹隆山，不交世务，从竺法兰道人更练五戒。凡所游从，皆沙门而已。后卒于山中，春秋六十"。传说唐宣宗在邸时曾"密游方外，或止江南名山，多识高道僧人"。可见唐时江南名山已多为高僧集居之地。二来名山者，名胜之地也，是吸引游人，尤其是文人墨客的地方。僧人筑寺庙于斯，就会香火不断。胜景佛业互相促进，山的名气也就愈来愈大，有的就发展成典型的佛教名山了。
在江南，东晋时"庐山是当时佛学中心"，高僧如道安、慧远、竺道生都在那里讲过学，南朝时栖霞山因与三论宗相联而驰名，隋唐时天台山则与天台宗相联，已经都是佛教名山了。如刘轲《栖霞寺故大德玭律师碑》云:"世说域中四名刹，栖霞其一，以其高僧世出齐、梁间。"但这些名山所联系的佛教，更确切些说应当是佛学。高僧们在这些山中创宗立说，是中国佛教发展史上的大事，使得栖霞、天台诸山在中国佛教界享有崇高的名望。然而对这种名望所蕴含的意义，只有佛学精湛的高僧和居士们才有充分的理解。对一般信徒而言，这些山的名声是随着他们对佛学了解的多少而高低的。从宗教对民间信仰影响角度上说，它们还不是真正的"名"山。
至南宋，随着理学作为社会统治意识主宰的地位日益牢固，讲究纲常等级的礼制观念不仅在思想上，而且从体制上渗透到整个佛教界。其表现之一就是官方在各州县指定"祝圣道场"和对所谓"五山十刹"的命名，建立寺院的等级体系以便官府的控制。关于后者，元明间的宋濂有较明确的说法:
古者住持各据席说法以利益有情，未曾有崇痺之位焉。逮乎宋季，史卫王（即史弥远）奏立五山十刹，如世之所谓官署。其服劳于其间者必出世小院，候其声华彰著，然后使之拾级而升，其得至于五名山殆犹仕宦而至将相，为人情之至荣，无复有所增加。
此等五山十刹，开始只限于禅寺，不久诸教寺也有了相应的名号。具体如《七修类稿》卷五"五山十刹"条所云:
余杭径山，钱塘灵隐、净慈，宁波天童、育王等寺，为禅院五山。钱塘中竺，湖州道场，温州江心，金华双林，宁波雪窦，台州国清，福州雪峰，建康灵谷，苏州万寿、虎丘，为禅院十刹。又钱塘上竺、下竺，温州能仁，宁波白莲等寺，为教院五山。钱塘集庆、演福、普福，湖州慈感，宁波宝陀，绍兴湖心，苏州大善北寺，松江延庆，建康瓦棺，为教院十刹。
上述两种"五山十刹"的三十所寺院全部都位于江南，不仅表明当时江南佛教之盛，还体现佛教名山在江南迭出的连续性。更重要的是从此佛教徒心目中有了"名山"的概念。在那些名山名刹中，不少享有数百年盛誉，至今仍为各地佛教信仰中心，但也有一些到后来破败衰落，甚至不复存在。这说明官方政治力量对宗教的作用和局限性。正因为如此，这些名山名刹还不能说是从民间佛教信仰中涌现出来的。
二、普陀山的故事
真正在民间佛教信仰推动下出现的名山是普陀山与九华山。换言之，它们之得名，主要不是因栖居此地的高僧们在佛学上的成就，而在于宗教信仰发展本身的力量。
普陀之成为佛教名山，起于五代时的一个传说。《大德昌国州图志》卷七"宝陀寺"条云:"日本国僧慧谔自五台山得瑞相，欲返故国。舟抵新螺礁不为动。谔祷之曰:使我国众生无缘见佛，当从所向，建立精兰。有顷舟行竞泊于潮音洞下。"该洞在双峰山下，于是"居民张氏舍宅为院于双峰山下，号为不肯去观音院"
这个传说的出现是唐宋间掀起观音崇拜热潮中的一个浪花，甚至黄岩的妙智寺也有类似的传说，据载该寺"旧名灵感观音寺。宋建隆元年（960年）僧南慧自蜀舁观音像至此少憩，舁行不动，顷之彩云绚霞，环匝纷拥，且现真相焉。里人异之，遂留营刹"。
普陀山
因此这类故事并没有立即使普陀成为佛教名山。陆游《家世旧闻》卷下记邵成章言云:"元符、建中之间，蔡京以宫官居浙，中宫遣（童）贯诣天竺祷观音求嗣。"这里，中宫遣使"祷观音求嗣"到杭州的天竺而不去普陀山说明北宋末时普陀山也还尚未因观音成名。然而来自北方的"不肯去观音"不仅说明五台之成为佛教名山远在此前，还预示着观音崇拜的南移。
果然到了元代，普陀山已"与五台之文殊，峨眉之普贤为天下三大道场"。其之所以能如此，从大背景上说，两宋经济重心的南移为佛教在江南的大发展提供了更优越的物质条件，并引发了北学的南下，因此在江南也出现一座佛教名山以与北方之五台和西南之峨眉分庭抗礼是势在必然的事情。加之天台宗的影响和宋以降航海事业发展后愈来愈多的沿海渔民和商人迫切地企求慈祥的观音"保护他们免遭海上风暴与危险，并保佑他们的生意"，使得当时观音崇拜也在东南一带成风，于是为观音在江南沿海处择一中心道场似乎是理所当然，因为《华严经》中有"南方有山补怛洛迦，彼有菩萨名观自在"的说法。
普陀山
那时华严宗的影响在江南增大，使得这种说法深入人心。更因为自元代起流传着观世音菩萨原系妙庄王之第三女妙善，因有种种孝行善德，"玉帝见其福力遍大千，神应通三界，遂从老君妙乐之奏，封为大慈大悲救苦救难南无灵感观世音菩萨，赐宝莲花座为南海普陀岩之主"。这个显示佛道合一的中国版故事也使早已供奉观音的杭州天竺山难以成为与五台、峨眉匹敌的观音道场，因为"天竺"两字出名得太早了。于是一座名不见经传的海外小山因一些美丽的传说而时来运转，加上此山正好生长着许多白色的山矾花，而"普落伽，华言白花"，于是改作此名而适逢其时地成为佛教一大名山。
有许多记载表明普陀山明朝时已在民间有着广泛影响。如当时郎瑛写道:"普陀洛迦山，在定海县东洋。其山有善财岩并寺，世以观音所居。天下善信人常走拜到彼，时见善财或白莺哥。"又如《广志绎》卷四"补陀大士道场亦防汛之地"条云:"近日香火顿兴，飞楼杰阁，嶷然胜地。春时进香人以巨万计，舍赀如山，一步一拜，即妇女亦多渡海而往者。"还如《道光普陀山志》卷十五载明屠隆《补陀洛迦山记》云其时景况:"上自帝后妃主，王侯宰官，下逮缁侣羽流，善信男女，远近累累，亡不通经捧香，搏颡茧足，梯山航海，云合电奔，来朝大士，方之峨眉、五台有加焉。"清初虽因海禁而一度败破，随着"康熙二十三年（1684年），海宇荡平，澎湖、台湾尽入版图，大弛海禁，寺僧复归故业"。又乘了康熙南巡遣使重修的东风，于是普陀山作为民间佛教信仰的中心再辉煌了数百年。
佛教宗派
三、九华山的逆袭
皖南的九华山既雄伟又秀丽。疾足先得此山的是道教，在唐代就屡有在此修筑道观的记载。佛教接着追踪而来，最早到的是高丽僧人金乔觉。《宋高僧传》卷二O《唐池州九华山化城寺地藏传》云:"释地藏，姓金氏，新罗国王之支属也。"地藏是他的僧名。他至中国后，"舍舟而徙，振锡观方，邂逅至池阳，睹九子山焉"。"其山天宝中李白游此，号为九华焉"。于是他开始在山中修行。唐肃宗至德年初，当地乡村父老登山见其孤身苦修，"群老惊叹曰:和尚如斯苦行，我曹山下列居之咎耳。'相与同构禅宇，不累载而成大伽蓝。建中初张公严典是邦，仰藏之高风，因移旧额奏置寺焉"。
九华山
以上是九华山与佛教结缘之始，不过还远不是佛教"名山"。赞宁在写《宋高僧传》时亦未提及此，说明宋初尚无名山的说法。甚至在元代和明代前期，九华山还未成为佛教的民间信仰中心。在《道光普陀山志》卷一五所载各文中，写于元、明两朝的均作"三名山"说，如元代刘赓《昌国州宝陀寺记》说普陀"与五台、峨眉道场实类"，没提到九华山。明代鲁王的《补陀山碑记》则云:"神州之内有三大山，为震旦佛国，曰五台、曰峨眉、曰洛迦。而洛迦独在东南巨海中，为观音大士现真圣界。"周宾因的普陀寺碑记》亦云:"震旦之国，名刹有三，文殊治五台，普贤治峨眉观音治东海。"等等。直到清代前期王鸿绪写的《潮音和尚中兴普济寺记》中才出现"四大名山"的说法。
九华山
自金地藏始，九华山中佛寺随着入山修行的僧侣增加而慢慢多了起来。据宋代周必大《九华山录》所见，山中已有龙安院、广修院、协济庙、化城寺、崇寿寺、圣泉院、曹溪寺、觉安寺、长安寺、广福院等十余所寺院。"天下名山僧占多"，所以这在当时中华大地上并不显得十分突出。且当时"卓庵，唐末高僧，居（九华山之）观音岩，感观世音菩萨现相"的传说表明唐宋间九华山佛教崇拜的主方向尚未非常明显。
九华开始崭露名山头角当是在明朝万历年间。当时的皇太后李氏"顾好佛，京师内外多置梵刹，动费巨万，帝亦助施无算"。其中就有向"在京及天下名山寺院"颁送大藏经之举。据《九华山志》卷五所载"万历十四年（1586年）颁经谕"和"万历二十七年颁经谕说明九华山地藏寺已列在"天下名山寺院"之中。这还和当时一位名叫量远的僧人努力分不开的。同上书卷四"高僧门"介绍他的事迹道:"万历三十一年化城寺灾。量赴京奏闻，奉太后赐金重建，兼修塔院。三十四年，敕封护国肉身宝殿及大藏金塔，并赐量远紫衣。""护国肉身宝殿"的敕封表明金地藏为地藏王菩萨和九华山化城寺作为地藏王菩萨道场的地位被官方所正式承认。鉴于官方导向在古代中国对宗教地位的重要性，可以说此举为九华山挤入佛教四大名山行列打开了通道。
李太后
九华山之最终成为佛教名山还与其他一些因素有关。首先是对地藏王菩萨的崇拜日益普及，形成一个地藏王菩萨道场已是形势所逼。其次，金地藏的高丽王子特殊身份以及他的"地藏之名带给了人们对应联想便利。换句话说，正是这个特殊的法名串连起了一系列虚虚实实的故事，在信众心目中渐渐勾勒出一尊活地藏菩萨的形象"。这为九华山有资格成为民间地藏王信仰中心提供了根本依据。还有一个背景是由于明代中期的倭寇侵占舟山和清初为防郑成功反攻复明，"1613至1683年间，从浙江到广东沿海一线的人口被迫迁往内地，大多数聚落（settlement）—村庄、集镇、城市——都被夷为平地。到1717年，中国人再度被禁止私下出海。
1757年，清廷将广州定为唯一的合法的外贸易口岸，从此整个东南沿海区域的命运被扼制了近一个世纪之久"。这当然牵连到佛教事业，"滨海梵宫，悉为灰烬"，普陀山当时也"因海氛不靖，徙僧内地。宝刹尽残"3，无法作为民间佛教的崇拜中心。此在客观上为九华山兴起创造了机会，因为江南兴旺的民间佛教必须有个朝圣去处，九华于是因时转运来而成为第四大佛教名山。
明朝海禁
至于佛教名山在民间的作用，有一条材料很说明问题。安徽太平府城的"古化城寺"据说是东吴时由康僧会最初所修三个佛教道场之一，至少说比九华山的化城寺历史悠久得多是毫无疑问的，可在清康熙年间却"新建地藏殿，铜象最灵"。太平离九华山不远，其古化城寺的地藏菩萨崇拜热的兴起正在九华享盛名之后，当是从九华山辐射过来无疑。由此可见名山对民间佛教的巨大影响力和推动力。另一个例子是翁敏华先生告诉作者的，据她在九华山附近做过的调查，邻近九华山的青阳、贵池、石台等三个县农村里至今还流传着与佛教关系密切的傩戏，其祭仪、戏目等都有相当浓厚的佛教色彩，有趣的是其所用的面具不仅酷如佛像，而且和日本奈良东大寺所藏佛教伎乐面具十分相近，这是佛教依托名山效应对古老民间文化渗透的生动写照。
有鉴于此，一大批较小的佛教名山犹如雨后春笋般地在江南涌现，仅福建就有"邵武府城西师子岩，明正觉禅师开基于此，又名小五台；归化北山名小峨眉；连城蓬峰山东有小鹫峰；寿宁县香炉山一名小庐山；又侯官县古灵山亦名小方广，以永福方广岩名也，又十景有小天台；厦门南普陀山，亦名小普陀"，等等。
这些佛教小名山大多在明清之间成名，是佛教在民间普及的最好见证。
